Comment penser la personne à travers le changement ?


Dans la mesure où la personne change constamment [1], à travers son existence, dans un double mouvement de génération et de corruption, il faut, pour la penser, remettre au centre de la question de la personne celle de son changement continuel, alors même que quelque chose en elle s’oppose à destruction. Car si les modifications qu’elle subit au cours du temps sont non seulement des changements continuels, et un renouvellement de ce qui la compose, et qui, telle le bateau de Thésée, fait qu’on peut se demander à son propos si elle continue d’être elle-même en dépit de tous les changements qu’elle traverse, et ce qui fait qu’elle continue d’être elle-même. Car en même temps qu’elle change constamment, quelque chose dans la personne s’oppose à la destruction, à la mort, au point qu’elle a, parmi les objets matériels, une particularité sur laquelle je reviendrai.

Je commencerai par relever les difficultés liées à ce que j’appellerai une conception substantialiste de la personne, pour faire apparaître à la fois qu’elle est insatisfaisante, et qu’en général nous l’acceptons assez intuitivement. La question de la personne est au centre de nos discours éthiques et juridiques pour une raison simple : lorsqu’une action se produit dans le monde, nous voulons pouvoir l’imputer à une personne. Nous avons un schéma en tête selon lequel un changement du monde est soit naturel et non intentionnel (une avalanche, une tempête sont de bons exemples de cette causalité déchaînée), soit intentionnel et il relève alors d’une action d’une personne consciente de ce qu’elle fait. Et entre ces deux extrêmes, il y a les actions involontaires que nous faisons sans les décider ni les vouloir, et qui consistent, par exemple, à se prendre les pieds dans le tapis et auxquelles nous ne intéressons pas beaucoup.
Nous savons donc assez bien définir ce qu’est une action : on peut dire que c’est la modification intentionnelle d’un état de choses. Nous visons un état du monde, et nous intervenons de manière à le produire dans le monde, jusqu’à ce que l’état du monde coïncide avec nos désirs. Si un homme meurt de causes naturelles, il n’y a pas d’intentionnalité à chercher dans cette modification des états de choses : il meurt. En revanche, si la modification de l’état de choses qui se produit peut être rattachée à la volonté d’un agent, en d’autres termes si elle est intentionnelle, alors on a besoin pour la décrire de la faire remonter à un agent qui a exercé sa volonté. Et on a donc besoin de trouver le commencement de cette action dans une personne qui exerce sa volonté sur le monde. Et cette volonté unique d’une personne bien identifiée est sans doute une simplification commode dont nous avons

Il est clair que nous avons besoin d’une ligne de partage entre le naturel — c’est-à-dire tous les jeux de causalité qui sont le cas dans le monde — et ce qui relève de la volonté d’un agent et de l’inflexion qu’un agent décide de donner au cours du monde. Entre ce qui est en notre pouvoir, qui dépend de nous, et ce qui n’en dépend. C’est la distinction aristotélicienne du Livre III de l’Éthique à Nicomaque qui est sans doute à l’origine de tout le problème de l’agentivité. La question est de savoir si cette nécessité dans laquelle nous nous trouvons de distinguer ces deux types de situations est une nécessité sociale — au sens où il faut imputer un dommage à un agent pour lui demander de réparer, ou si elle renvoie ontologiquement à une distinction pertinente et réelle entre les personnes et les objets inanimés.
Je vais essayer de faire émerger des doutes concernant la réalité inchangée et substantielle de cette personne que nous aimerions penser responsable de ses actes, et donc susceptible de consentir, d’exprimer sa volonté. Que nous ayons besoin de stabilité pour penser le monde en général, en particulier la personne est une chose, que cette réalité corresponde à une vérité ontologique en est évidemment une autre, qui est précisément le point que je veux interroger ici. Il s’agit, dans cette conjonction entre l’éthique et la métaphysique, de déterminer si le concept de personne qui est le nôtre, et qui sert dans l’éthique à désigner l’origine de l’action intentionnelle, est bien construit.

Or le monde est en constante modification, et il n’y a en lui presque rien de stable, et les personnes elles-mêmes sont en constante modification, voient leurs cellules se renouveler, leurs corps se modifier, leurs convictions parfois être soumises à des révisions, leurs humeurs changer, au point que, dans cette instabilité globale, Descartes a pu considérer que les promesses sont des actions profondément imprudentes parce que, par elles, nous nous engageons à stabiliser notre volonté, ce que nous ne sommes pas en mesure de faire parce que, dans un monde changeant, nous ne pouvons pas être sûr que notre volonté sera stable et lui apportera toujours la même réponse. Descartes récuse notre propension à faire des promesses et des serments tant nous sommes bien incapables de les tenir :

"Et, particulièrement, je mettais entre les excès toutes les promesses par lesquelles on retranche quelque chose de sa liberté. Non que je désapprouvasse les lois qui, pour remédier à l’inconstance des esprits faibles, permettent, lorsqu’on a quelque bon dessein, ou même, pour la sûreté du commerce, quelque dessein qui n’est qu’indifférent, qu’on fasse des vœux ou des contrats qui obligent à y persévérer ; mais à cause que je ne voyais au monde aucune chose qui demeurât toujours en même état, et que, pour mon particulier, je me promettais de perfectionner de plus en plus mes jugements, et non point de les rendre pires, j’eusse pensé commettre une grande faute contre le bon sens, si, pour ce que j’approuvais alors quelque chose, je me fusse obligé de la prendre pour bonne encore après, lorsqu’elle aurait peut-être cessé de l’être, ou que j’aurais cessé de l’estimer telle." R. Descartes, Discours de la méthode, III.

Il n’en demeure pas moins que ne serait-ce que penser cela, cette fragilité de notre promesse, ces changements de notre volonté est une pensée très corrosive qui met en danger nombre de représentations de notre monde dans lequel le contrat, qui stabilise notre volonté et son accord avec celle d’un autre, est une représentation essentielle dans nos sociétés contractualistes, dans lesquelles même la relation entre le médecin et son malade est pensée comme un contrat depuis le célèbre arrêt Mercier du 20 mai 1936. Que notre société ne puisse pas fonctionner sans la fiction, au sens juridique du terme, d’une personne qui exprime sa volonté et qu’on peut renvoyer à des choix qui sont les siens est une chose. Que cette conception repose, en dernière analyse, sur une vérité ontologique en est évidemment une autre que je propose ici d’interroger.

Or les objets de la volonté ne sont pas plus fixes que ne le sont les prédicats de la personne, si bien que nous pouvons déplacer l’instabilité de l’interaction entre la personne et le monde, à la personne elle-même. Il faut souligner que, si nous voulons penser la personne comme une substance stable qui supporte des prédicats et donc des changements dans ses prédicats, nous rencontrons une difficulté inattendue dans la possibilité de prédiquer des prédicats de la personne elle-même.
Stéphane Chauvier tente de penser les modifications de la personne en ce qu’elles peuvent laisser intacte la personne :

"Soit Socrate. Socrate est assis. Socrate est homme. Socrate est-il assis comme il est homme ? Non. Socrate est accidentellement assis, mais essentiellement homme. Or, à nouveau, la position assise de Socrate, de même que les traits de son humanité, sont des choses très localisées. Un peu trop grosses pour être ponctuelles, mais localisées ou circonscrites quand même. Cependant, s’il y a vraiment une différence entre la position assise de Socrate et son humanité, cette différence n’est pas elle-même localisée. Ce qui est essentiel à Socrate, c’est ce qui ne le quitte pas, où qu’il aille, où qu’il soit. Et c’est aussi bien ce qui ne quitte pas tous ceux qui, comme Socrate, sont des hommes" Stéphane Chauvier, "Le déversoir modal", Klesis – Revue philosophique – 2012 : 24 – La philosophie de David Lewis, p. 70.

Car en effet la personne change, et à travers ce changement, elle perd des propriétés qui étaient les siennes, tout comme son corps et son esprit se modifient constamment, perdent et acquièrent des cellules, se renouvellent, elle en acquiert d’autres qu’elle n’avait pas. En effet, nous passons notre temps à perdre des prédicats et à en acquérir d’autres, que nous reperdons aussitôt : notre gaité le matin s’efface dans la matinée, et nous la retrouverons le soir. Si nous pouvions faire la différence entre ce que nous acceptons de perdre en restant nous-mêmes et ce que nous ne pouvons pas envisager de perdre en étant nous-même, au fond, il n’y aurait guère de difficulté à dire : "si je perds ma rationalité, ou ma capacité à raisonner, par exemple si je cesse de pouvoir philosopher ou être autonome, je ne veux plus continuer à vivre".
Mais cette conception substantialiste de la personne, qui permettrait d’asseoir une demande d’euthanasie, par exemple, et de rendre évidente la limite qui fait que la vie est ou n’est pas vivable, est compliquée par deux faits : nous ne perdons pas et n’acquérons pas la rationalité, comme nous nous levons ou nous asseyons. La modification des propriétés qui sont les nôtres est lente et imprévisible, elle est un processus au déploiement complexe. Je perdrai sans ma créativité par lambeaux, avant de perdre ma capacité à comprendre, je me concentrerai un peu moins et je serai donc bien en peine de dire quand j’ai cessé d’être moi-même.
En outre, si nous pouvions fonctionner sur le modèle substantialiste qui est celui que défend Stéphane Chauvier, alors nous pourrions dire qu’à un moment, "nous avons cessé d’être nous-même", qui serait le moment où, ontologiquement, nous avons perdu une propriété qui nous définit et qui fait que, par exemple, nous serions légitimes à demander l’euthanasie ou le suicide assisté. Une telle définition de la personne, si elle était possible, aurait pour effet de nous permettre de donner un sens à l’expression "cesser d’être soi-même", mais je ne suis pas certaine que cette expression ait un sens. Ce serait quand nous avons cessé d’être nous-mêmes qu’on pourrait dire, par un effet de retour, que nous avons perdu les propriétés essentielles qui nous définissaient. Cette définition détermine les propriétés qui sont essentielles et souligne un sens spécifique à la causalité : on identifie une propriété essentielle à ce que la perdre fait que l’on cesse d’être soi. Mais il me semble que, concernant l’être humain, nous nous trouvons dans une situation particulière puisqu’il perd des qualités sans qu’on puisse clairement identifier le moment où il cesse d’être lui-même. Évidemment je ne vous apprends rien sur la difficulté d’identifier ce moment, qui pourrait marquer le seuil auquel une demande d’euthanasie prend sens ; mon effort vise à rendre possible de fonder cette difficulté intrinsèque dans une impossibilité ontologique de dire quand la personne cesse d’être elle-même. J’en arrive à la conclusion que, concernant une personne, il est impossible de dire quand elle cesse d’être elle-même, que devenir ce qu’elle est en train de devenir fait partie d’elle-même, ou plutôt de ce changement sur la branche duquel elle se déplace dans le temps.

La question est radicalement posée par Pascal dans les Pensées :

"Celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? Non : car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus. Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où donc est ce moi, s’il n’est ni dans le corps ni dans l’âme ? et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne, abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. Qu’on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n’aime personne que pour des qualités empruntées" (B 323)

Il faut comprendre ce passage de Pascal au regard de l’analyse du morceau de cire chez Descartes :

“Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche : il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli sa figure, sa couleur, sa grandeur sont apparentes, il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent faire distinctement connaître un corps se rencontrent en celui-ci. Mais voici que, pendant que je parle, on l’approche du feu ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure et personne ne le peut nier. Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de ce que j’ai remarqué par l’entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l’odorat, ou la vue, ou l’attouchement ou l’ouïe, se trouvent changées, et cependant la même cire demeure. Mais (...) éloignant toutes les choses qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable. Or qu’est-ce que cela, flexible et muable ? N’est-ce pas que j’imagine que celle cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements et ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination ; il faut donc que je tombe d’accord, que je ne saurais pas même concevoir par l’imagination ce que c’est que cette cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive (...). Or quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l’entendement ou l’esprit ? Certes c’est la même que je vois, que je touche, que j’imagine, et la même que je connaissais dés le commencement. Mais ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l’action par laquelle on l’aperçoit n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été, quoiqu’il semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle et dont elle est composée (...). Je juge et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux.” Descartes, Méditations métaphysiques, seconde méditation, 1641, § 11à 13.

La substance ne se connaît jamais que par ses attributs qui changent, et alors même que ses attributs sont en changement constamment, elle même demeure. Si Pascal a raison, les propriétés qui particularisent notre substance ne sont pas les nôtres car nous pouvons les perdre sans cesser d’être nous. La personne n’a pas des propriétés qui sont les siennes comme sont les siennes les propriétés d’un objet qui peut les perdre et ainsi changer de catégorie ontologique, ce qui nous permettrait de comprendre ce qu’il advient de lui quand il cesse d’être lui. En sorte qu’il n’est pas impossible que ce soit là une des différences entre une personne et un objet : un objet peut changer de catégorie ontologique en perdant une propriété alors que la personne (si elle est, à supposer qu’elle soit) ne le peut pas. En effet, il me paraît incontestable que l’être humain peut être infiniment privé de ses qualités, et qu’il est impossible de déterminer quand il cesse d’être lui-même c’est-à-dire quand il perd les propriétés sans lesquelles nous ne pouvons le faire entrer dans la relation que nous avions avec lui. Si d’un objet nous pouvons dire quand il perd une propriété qui fait qu’il n’entre plus dans la catégorie pour laquelle nous le recherchions – la voiture qui devient une carcasse, le bateau qui devient une épave, parce qu’ils ne se déplacent plus, l’emballage qui devient un déchet, le vêtement qui devient un chiffon — tandis que je soutiendrai la thèse selon laquelle les êtres animés ne sont pas tels qu’ils puissent perdre une propriété qui les fasse cesser d’être eux et de rester dans la même catégorie ontologique. Aucun être humain ne peut perdre des propriétés qui font qu’il cessera d’être un être humain, quand bien même il cesserait d’être conscient, au point d’ailleurs que, même mort, il continue pour nous de n’être pas un objet comme un autre de ce monde (voir Pierre Legendre, L’inestimable objet de la transmission et ce qu’est un cadavre pour nous). Même une fois que nous cessons d’être vivants, le cadavre n’est pas un objet comme les autres. Ce n’est d’ailleurs pas là nécessairement une distinction entre l’animal et l’homme, et rien n’interdit de souligner des rites inchoatifs mais funéraires chez l’animal, là n’est pas la question. En revanche, il reste que, d’un point de vue éthique, qui est celui par lequel j’interroge ici les affirmations métaphysiques, nous avons besoin de comprendre en quoi la personne est un objet métaphysique différent des autres objets pour pouvoir faire un lien, essentiel, entre l’éthique et la métaphysique.

En sorte que nous pouvons limiter la portée de ce changement qui, bien que radical et pouvant nous amener à ne pas nous reconnaître dans un miroir, ne va jusqu’à la métamorphose qui fut un thème récurrent de la pensée antique. Actéon tout en devenant un cerf ne se reconnaît pas car il est demeuré Actéon. La cruauté de la métamorphose ovidienne réside en cette coexistence qui, d’un point de vue temporel et du point de vue de l’identité, pose un problème particulier que nous trouvons formulé chez Jonathan Lowe qui conceptualise la métamorphose comme :

"un processus par lequel un seul et même objet individuel peut persister à travers une transformation qui le conduit de l’objet A d’une sorte F qu’il était à devenir un objet d’une autre sorte, appelons-la G, tel que aucun objet ne puisse simultanément être F et G." Jonathan Lowe, The Possibility of Metaphysics, 1998, p. 55.

C’est à cette identité qu’on appelle sortale qu’ils en sont venus à contrevenir dans le processus de la métamorphose. Il y a en effet, entre autres, une sorte d’identité qu’on appelle l’identité spécifique, ["aussi appelée identité sortale, elle joint sous une catégorie des individus numériquement différents (Aristote et Platon sont identiques sous le concept d’homme) Or, dans la métamorphose, l’identité sortale est brouillée : Actéon est-il un homme ou un cerf ? Les changements que nous subissons dans le temps ne sont pas des métamorphoses, ils n’entament pas notre identité sortale mais il n’en demeure pas moins que le petit garçon ne se reconnaîtrait pas sous les traits du vieux général qu’il deviendra.

Ce mouvement va jusqu’au point de n’être pas du tout reconnaissable et de ne pas pouvoir être comparée à ce qu’elle était, qu’elle a été, et qu’elle a cessé d’être : c’est l’exemple bien connu et très discuté du petit garçon devenu un vieux général. Il est difficile de reconnaître, sous le vieux général, le petit garçon qu’il a été et comprendre la personne demande que nous parvenions à comprendre alors que les propriétés du petit garçon et celles du vieux général ne sont pas du tout les mêmes, le petit garçon et le vieux général sont néanmoins une seule et même personne.
L’identité du petit garçon et du vieux général est la question que pose J.C. Smart car il faut parvenir à dire en quoi ils sont une seule et même personne, alors même qu’ils sont différents :

"Quand je dis que le général victorieux est la même personne que le petit garçon qui a volé les pommes, je veux simplement dire que le général victorieux que je vois devant moi est une tranche temporelle du même objet quadri-dimensionnel dont le petit garçon qui vole des pommes est une tranche plus ancienne dans le temps". J.C. Smart, "Sensations and Brain Processes", Philosophical Review, LXVIII, x (April 1959) : 141-156 ; reprinted with some revisions in John O’Connor, ed., Modern Materialism (New York : Harcourt, 1969).

Il faut comprendre par là que le petit garçon et le vieux général sont une seule et même personne si on les rapporte au même objet quadridimensionnel dont ils sont des tranches temporelles différentes. Le problème est donc poser la possibilité que nous avons de dire que les différentes propriétés de ces objets n’induisent pas qu’ils ne sont pas une seule personne sans pour autant que ne soit enfreinte la loi de Leibniz. Cette solution n’est ouverte que si on pose l’objet comme quadri-dimensionnel.
Il s’agit donc d’introduire la temporalité dans la personne qui n’est donc aucune de ses tranches temporelles, mais qui est ce qui permet de dire que le petit garçon et le vieux général sont des tranches temporelles de la même branche. John Perry propose la solution de cette difficulté (à savoir : comment dire que le petit garçon et le vieux général sont une seule et même personne ?) de la manière suivante [4]. Je suis son argumentation :

"Nous pensons que le général qui est devant nous est gros, alors que le petit garçon était fluet : s’ils étaient identiques, strictement identiques, tout ce qui est vrai de l’un serait vrai de l’autre. Donc ils ne sont pas strictement identiques. (…) Néanmoins, nous disons que le général est la même personne que le petit garçon ; donc ’c’est la même personne que’ ne doit pas signifier l’identité stricte. C’est toute la confusion. Il n’y a rien qui soit vrai du général qui n’est pas vrai du petit garçon".

Pour ce faire, nous avons besoin de l’objet quadri-dimensionnel pour être en mesure de dire que le général et le petit garçon sont la même personne : car rapporter le petit garçon et le vieux général à un même objet quadri-dimensionnel permet de comprendre en quoi il est possible de dire qu’"ils étaient l’un et l’autre petit, et aucun des deux n’était un général à ce moment. Le général et le petit garçon avaient la propriété d’être petit, et aucun des deux ne l’a à présent".

Il faut donc rétablir une vision temporelle, et soutenue par le temps pour pouvoir donner un sens à l’affirmation que l’un et l’autre, le petit garçon et le vieux général, sont la même personne :

"Si nous adoptons une perspective temporelle et que nous nous en tenons à elle, sans ignorer la dimension temporelle, il n’y a pas de difficulté. Si nous adoptons une perspective qui n’est pas soutenue par le temps, nous devons assigner les dates aux propriétés qui nous assignons. Nous trouverons que le général et le petit garçon ont tous les deux la propriété d’être petit (disons) en 1920. C’est seulement si nous ignorons la dimension temporelle et les dates que nous avons des difficultés". John Perry, « Can the Self Divide ? », The Journal of Philosophy, Vol. 69, No. 16 (Sep. 7, 1972), pp. 463-488

Nous sommes donc à présent en mesure de dire que le général et le petit garçon ont les mêmes propriétés et qu’ils sont donc la même personne, ce que nous voulions établir, à condition de prendre en compte la dimension temporelle dans laquelle nous le disons. Car ce qu’il est vrai de dire du petit garçon, par exemple qu’il aime jouer aux billes, a été vrai du vieux général — enfant, il a aimé jouer aux billes. Il faudrait introduire un opérateur temporel qui préciserait que ce qui est vrai du petit garçon a été vrai du vieux général.

L’apport de l’objet quadri-dimensionnel est qu’il permet de réintégrer, à l’intérieur de la conception de la personne, le changement comme n’étant pas une contradiction, comme n’induisant pas une contradiction. La variation des propriétés d’une personne, on l’a vu, pose le problème de son unité : restons-nous la même personne si nos propriétés changent ? Un fœtus n’a pas de capacité de conceptualisation, alors qu’une personne a de telles capacités : la question qui se pose, au regard de ce changement évidemment radical, entre ce que nous avons été et ce que nous sommes, est qu’il est difficile de décrire une unité de la personne qui voit des propriétés aussi décisives apparaître [2].
La question posée ici est donc une radicalisation du problème évoqué à propos du changement : si on considère que la réflexion et la capacité conceptuelle est un trait décisif de la personne, on se trouve confronté à une difficulté qui se présente comme une discontinuité temporelle entre le fœtus que nous avons été. Nous n’avons pas de connexion, donc pas de continuité psychologique avec le fœtus que nous avons été, et donc la proposition qui affirme que nous avons été un fœtus n’a pas de sens …

Lyne Rudder Baker propose une conception de la personne humaine qui permet de comprendre en quel sens nous avons été un fœtus et en quel sens la personne que nous sommes n’est pas réductible au développement de notre corps [3]. Il ne s’agit pas de réduire la personne à son corps, mais de comprendre qu’elle est composée de ce corps et d’autre chose. Elle défend une position selon laquelle "quand un organisme se développe jusqu’à être capable de soutenir une perspective en première personne, une nouvelle entité - une personne - en vient à exister. L’organisme humain, alors, constitue une personne. Quand l’organisme ne peut plus soutenir une perspective en première personne, alors il ne constitue plus une personne. Et si quelque chose cesse d’être une personne, il cesse d’être - même si l’organisme humain qui constituait la personne continue à exister. Donc, d’après la conception constitutive de la personne, ce que je suis le plus fondamentalement est une personne humaine ; et une personne humaine est un être constitué par un organisme humain qui est capable d’avoir une perspective en première personne ", Lyne Rudder Baker, op. cit., p. 158.

La conception de la personne que propose Lyne Rudder Baker permet de comprendre en quoi la personne n’est pas une unité biologique entièrement déterminée par son corps. Elle existe avec ce corps, elle est constituée de ce corps et peut être détruite par la destruction de ce corps. Mais il n’en demeure pas moins que le corps peut continuer d’exister alors que la personne est détruite. La personne ne se réduit donc pas à son corps.
C’est l’importance de la conception constitutive de la personne : elle permet de comprendre que la personne humaine est constituée de son corps ET de la capacité à formuler une vue en première personne. Une personne est ce qui est capable de tenir une affirmation en première personne.

Nous entretenons donc une continuité biologique avec le fœtus qu’a été notre corps puisque c’est son développement qui a constitué notre corps. Mais nous sommes devenus une personne au sens plein du terme lorsque nous avons été en mesure d’avoir une vue en première personne, de tenir des affirmations en première personne (remarquons-le, indépendamment de leur vérité ou de leur fausseté, ce n’est pas la question). Une telle conception permet de rendre compte du changement à l’intérieur de la personne sans entrer dans des problèmes insolubles, et sans ouvrir des contradictions. Il me semble que ce lien particulier de constitution, par lequel le corps contribue à constituer la personne mais ne l’épuise pas, est un aspect éclairant pour le regard que nous pouvons poser sur le patient, et je proposerais pour ma part de suivre cette conception dans les déploiements qu’elle peut permettre.



Isabelle Pariente-Butterlin _ Licence Creative Commons BY-NC-SA
1ère mise en ligne et dernière modification le 11 octobre 2014.


[1] Ce texte reprend la communication que j’ai présentée au Worshop "Corps individuel, corps collectif : quelle subjectivité dans les pratiques de transplantation ?", organisé par Olivier Soubrane, Céline Lefève et Valérie Gateau, Université Paris VII-Diderot, Centre Georges Canguilhem.

[2] Cet argument est celui de Eric T. Olson, dans "Was I Ever a Fetus ?"Philosophy and Phenomenological Research 57 (1997) : 95.

[3] Lynne Rudder Baker , What Am I ?, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 59, No. 1 (Mar., 1999), pp. 151-159.


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